ORDRE CULTUREL CHEZ LES MOSO-NA

ORDRE CULTUREL CHEZ LES MOSO (NA). CHINE MAI-JUIN 2000 Robert STEICHEN UCL/PSP/PCLI/CLAP et IEFS Texte provisoire. Diffusion limitée à ARAC; Etat du 30 Septembre 2001. Introduction.

La publication du livre de Cai Hua sur une société sans père [[Cai Hua, « Une société sans père ni mari: les Na de Chine » (PUF, Collection Ethnologies, 1997; 4e 2d. corrigée 2000)]] a agité la collectivité des ethnologues, psychanalystes et autres anthropologues. Les remous en sont sensibles jusque dans le numéro spécial que la revue française d’anthropologie « L’Homme » a consacré au thème de la parenté ¹. L’étude de Cai Hua remet-elle en question la thèse structuraliste de l’échange universel chère à Lévi-Strauss ?

Cette question fait mousser beaucoup de monde, y compris le vieux maitre. Claude Lévi-Strauss prend position: « Les institutions des Na apparaitront moins extraordinaires quand on se sera aperçu qu’elles offrent une image inversée des nôtres. Il n’est pas plus surprenant de refuser au mari, c’est à dire au preneur de femme, une place marquée dans le système qu’il ne l’est, comme nous faisons, de refuser une place marquée à l’oncle maternel, c’est à dire au donneur. » (…) »Que cet élément reste virtuellement et puisse redevenir actuellement présent, la situation complexe prévalant chez les Na l’atteste, car ils n’ignorent pas les positions de père et de mari ».(L’Homme, op.cit. p 715). Dans cet énoncé les psychanalystes retrouvent leurs repères en même temps que leur père: la différence entre « la place marquée dans le système » et la « position » qu’ils qualifient de « subjective ». Mais tout de même, est-ce le dernier mot ? Le père de « la position subjective » et à l’occasion manquant dans « la place marquée dans le système » est-il le bourgeon dormant dans l’écorce de la structure, toujours prêt à revenir? Si on veut poursuivre la métaphore végétale, il faut se souvenir du fait que les bourgeons dormants cachés sous l’écorce percent celle-ci lors d’un afflux de sève causé par la section de la branche distale, en aval du bourgeon. Dans les systèmes familiaux, le traumatisme d’une coupure (par exemple dans le lignage ou la descendance) est-il un activateur de la fonction paternelle ? Cette question et beaucoup d’autres titillent évidemment les cliniciens quotidiennement confrontés aux remaniements familiaux et aux effets concrets, incarnés de la fonction paternelle (en défaut ou en excès, rarement « satisfaisante »). En pratique, comment les Moso-Na de Chine se débrouillent-ils sans père? Quels sont les repères de la fonction paternelle dans les systèmes familiaux et dans l’organisation sociale? Car, une structure familiale et une fonction paternelle, ça ne se voit pas. Ce n’est pas de l’ordre du sensible mais de l’ordre du logique. On ne peut qu’en trouver les indices, les effets, et les éventuels fonctionnaires potentiels. La fonction paternelle: contours d’un concept. La fonction paternelle est un concept psychanalytique, et comme tel, il n’est pas exportable dans d’autres discours et d’autres réalités sans quelques précautions.

La fonction en question n’est pas celle du père qui occupe une place dans le système familial mais celle du père qui occupe une position dans le complexe familial inconscient. Le père concret en tant que personne accomplit certes diverses tâches, joue des rôles et agit pragmatiquement dans la réalité quotidienne. Mais ce n’est pas parce qu’il agit que pour cela il acte au nom de la fonction paternelle ²

L’étude clinique à partir des effets de déficiences de la fonction paternelle en démontre la complexité. La fonction paternelle joue dans plusieurs registres de la réalité [[Steichen R. « Réalités du Père et des pères », in Cahiers des Sc. familiales et sexologiques,16, LLN, p 13-60.]]. Elle est donc plurielle et son effet spécifique est de produire du sujet. ³

Est-ce que la fonction paternelle est pour autant repérable dans les représentations et les pratiques d’une culture? Une telle question est tout à fait pertinente dans le cadre d’une anthropologie d’inspiration psychanalytique ⁴. Nous tenterons d’apporter une réponse à cette question dans cet article.

Il résulte de ce qui précède que la fonction paternelle joue un rôle capital dans la constitution identitaire des humains. Si on souhaite absolument un modèle de « construction identitaire » pour clarifier quelque peu les processus dont il est question ici, on peut si on le souhaite prendre connaissance de celui que nous avons bricolé (au sens du bricolage de Levi Strauss dans la « Pensée sauvage ») ces dernières années. Ce modèle prend en considération la triple terminologie utilisée en sciences humaines pour désigner son objet: individu, personne et sujet ⁵.

Très schématiquement, dans ce modèle la construction identitaire fait intervenir la fonction paternelle tant dans la naissance du sujet, que dans la formation de la personne et la production de l’individu. Dans les trois processus, la fonction paternelle tire son efficace du fait qu’elle est apte à introduire le petit humain aux systèmes de références de chacune de ces composantes de l’identité. Etant donné qu’une identité n’est concevable que par sa différentiation par rapport à un autre, il est logique de chercher les références identitaires dans le champ de l’altérité. Or l’altérite comporte de multiples figures plus ou moins familières ou étrangères, plus ou moins rassurantes, qui méritent qu’on en fasse le repérage. Pour notre part, nous distinguons trois « figures » de l’altérité faisant office de référence identitaire. Ces figures sont l’autre particulier dans les relations interpersonnelles, les autres (comme groupe) dans l’identité (d’appartenance) individuelle et l’Autre (l’altérité de l’inconscient et sa projection sur les autres pris individuellement ou collectivement) pour l’identité subjective. La fonction paternelle interviendrait dans la construction identitaire à trois niveaux. Elle instaure la séparation entre les enfants et le corps de leur mère comme condition de l’identité individuelle. Elle fournit un modèle (une imago, un idéal) pour l’identification imaginaire et un nom (et une place dans une lignée étrangère à celle de la mère) comme base de l’identification symbolique. Mais surtout, par la métaphore paternelle et par le Nom du Père elle ouvre un accès au statut de sujet d’une parole et du désir. En pratique, un père contribue parmi d’autres à l’efficacité de la fonction paternelle. Ce qui détermine largement la manière dont un père, un substitut de père ou tout sujet qui supporte cette fonction y contribue plus ou moins efficacement est la manière dont ce fonctionnaire a lui-même inscrit cette fonction dans sa structure. En d’autres mots, cela dépend de la manière dont est organisé son complexe d’Oedipe. L’ordre culturel et la fonction paternelle. Il découle de ce qui précède qu’il est délicat d’utiliser des concepts psychanalytiques en dehors du cadre de leur compétence, c.à.d. en dehors du discours psychanalytique. Et si on prend le risque de le faire il faut prendre des précautions. La fonction paternelle n’est pas un concept applicable aux phénomènes ni aux systèmes. Il trouve sa pertinence dans une lecture structurale, donc interprétative de la réalité. Très précisément, le diagnostic de l’efficacité de la fonction paternelle pour un sujet singulier est posé par ce sujet lui-même dans le cadre d’une cure psychanalytique. Tout le reste est de la spéculation théorique. Si on définit la fonction paternelle comme ce qui introduit un sujet dans l’ordre symbolique, que dit-on? Qu’est-ce que l’ordre symbolique? On appelle ordre ce qui structure un système. La cohérence et la cohésion d’un système, sa spécificité et sa différence par rapport à d’autres systèmes, tient à sa structure ou son ordre. En d’autres mots la structure ou l’ordre assure l’identité d’un système: elle en est la référence interne. L’ordre du système est la loi structurale et fonctionnelle du système.

En appliquant cette définition de l’ordre à un système symbolique on appelle « ordre symbolique » l’agencement des symboles entre eux ⁶. L’ordre ne se rencontre donc pas comme tel, à la manière d’un objet du monde sensible. Mais il ordonne les objets du monde sensible et son efficacité s’évalue à ses effets [[Plus précisément, le manque d’ordre et les excès d’ordre entrainent le désarroi et l’angoisse. Le désordre, le chaos est menaçant tout comme la rigidité, la fixité est angoissante. Un ordre équilibré est qualifié d’harmonie. Donc le concept d’ordre n’est pas synonyme d’équilibre ou d’harmonie. L’ordre symbolique n’est pas non plus synonyme d’ordre social, tout comme le registre de la Loi n’est pas réductible aux textes des lois ni à la lettre de la loi. Le symbolique est en effet un registre constitutif de la réalité et non le tout de la réalité. Il doit composer avec l’imaginaire et surtout le réel pour faire nœud avec eux et construire la réalité humaine. On ne vit pas dans le symbolique mais dans la réalité. On le construit collectivement et on se laisse construire par lui. L’ordre social est un effet phénoménal de l’ordre du symbolique que se donne une société. Si la culture est l’ensemble matériel des manifestations de l’ordre social dans une société particulière, il est clair que l’ordre symbolique de ladite société est décelable dans sa culture mais n’est d’aucune manière réductible à celle-ci.

Il y a davantage dans l’ordre symbolique que dans l’ordre social et la culture qui la manifeste. Mais il est certes légitime d’étudier la culture pour y chercher les indices qui permettent de construire un modèle théorique de l’ordre symbolique qui y est à l’œuvre. Remarquons par ailleurs que la culture ne protège pas contre le désordre. La culture peut agir contre l’ordre et même détruire l’ordre. (voir Turnbull et Shirer).]]. Les différentes modalités de l’ordre sont manifestes dans les systèmes politiques et législatifs dont la compétence est précisément de maintenir l’ordre social. Elles sont encore repérables dans la culture. Si on considère la culture comme un système dont les éléments constitutifs sont les savoirs, les arts, et les techniques d’une société, il est logique de concevoir qu’il est spécifié par un ordre culturel. Il est aussi logique de concevoir que dans toute société il y a des agents qui sont les promoteurs et les conservateurs de l’ordre culturel. Et il est tout aussi logique qu’il y ait des médiateurs culturels, c.à.d. des agents qui initient les participants d’une société à sa culture. Nous avançons l’idée que le rapport entre la fonction paternelle et l’ordre du symbolique auquel il introduit (dans la conception de la psychanalyse) est analogue à celui qui existe entre la médiation culturelle et l’ordre culturel (dans la conception de l’anthropologie culturelle). Dans le matériel culturel, un chercheur rencontre trois manifestations de l’ordre symbolique: l’ordre du monde, l’ordre des mythes et l’ordre des rites. Nous proposons d’appliquer ce modèle conceptuel à une réflexion sur du matériel relatif à la culture Moso et plus particulièrement auprès du sous-groupe Na de cette ethnie qui habite dans les provinces ouest (Yunnan et Sichuan) de la Chine. Les Moso-Na et les Han. Les Moso vivent dans les confins tibétains de la Chine. Leur culture est conditionnée par la culture tibétaine et englobée dans celle de la Chine, plus précisément celle des Han qui représentent 95 % des habitants de la Chine. Qui plus est, ils subissent l’ingérence autoritaire du pouvoir politique de la république populaire. Les Moso sont en fait victimes des représentations que les Chinois se sont construites à leur sujet. Mais ils sont également masqués par les représentations que se font les occidentaux des Chinois et des Moso. Dès lors, pour les retrouver, il faut d’abord déconstruire les stéréotypes, légendes et mythes chinois et occidentaux par lesquels leur altérité spécifique est aliénée à l’ordre du monde de ceux qui se les représentent Les Moso sont les descendants des nomades Quiang venus de Mongolie et du Tibet qui se sont installés dans les provinces nord ouest de la Chine au début de l’ère chrétienne. Ensuite ils ont migré vers le sud pour s’arrêter dans la vallée de Lijiang. Ils appartiennent au groupe linguistique tibéto-birman. Ils ont un caractère physique tibétain sinisé et leur culture est essentiellement tibétaine mâtinée de culture Han. Les Moso comportent les Naxi de Lijiang, les Na du Lugu He , et les Naru et Nahing périphériques. En 1723 les Moso de Lijiang, les Naxi, ont été nationalisés par les empereurs Han de la dynastie des Qing. Les Naxi ont été forcés d’abandonner quelques traits saillants de la culture Moso, plus particulièrement leur système matriarcal pour adopter le système patriarcal des Han. Les Naxi ont dû de même adapter leur représentation du monde et leur religion à la réalité nouvelle dictée par l’ethnie dominante. Les Moso du Lugu He, les Na, restés à l’abri de leurs hautes montagnes n’ont pas été touchés par cette réforme. Ils sont donc les derniers dépositaires de la culture Moso, et forts de ce fait ils se font appeler jusqu’aujourd’hui par l’ethnonyme Moso. Les représentations du monde Moso associent une conception animiste à une conception bouddhiste et une conception taoïste. Ils recourent en même temps à deux types de spécialistes religieux: des médiums animistes (daba des Na et dongba des Naxi, équivalents des ritualistes bon-po et des médiums possédés lha-pa tibétains) et des moines bouddhistes (lamas de l’orientation vajra-yana tantrique). Les Moso-Na ont gardé une relative autonomie dans l’isolement jusqu’à la proclamation de la République populaire en 1949.

Entre 1955 et 1963 (Allanic 189, Cai Hua) les Moso du Lugu He firent l’objet d’enquêtes intensives menées par des équipes de chercheurs ethnologues-sociologues Han formés à Chengdu et Kunming. Ces travaux non traduits et publiés vingt ans après constituent actuellement les seules études méthodiques disponibles ⁷.

Dès 1956 les Moso du Lugu He subirent les pressions administratives pour leur imposer la nouvelle idéologie en vigueur. Leurs pratiques animistes et bouddhistes ont été déclarées superstitions archaïques. Leur système matriarcal a été qualifié de « primitif » par les Han conformément à l’idéologie de l’anthropologie officielle du parti communiste.

« Les nouveaux maitres de la Chine disposent dans les années 50 d’un important arsenal théorique pour justifier leur politique d’intégration et d’assimilation. (…) Ils analysent les minorités nationales en fonction des critères définis par Engels dans « Les origines de la Famille » [[Dans « L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat » (1884), Friedrich Engels applique à la famille les thèses du matérialisme historique. Il prend comme fil conducteur l’idée que « le facteur déterminant en dernier ressort, dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie immédiate », selon la double articulation définie dans le Capital de Karl Marx: la production des moyens de production et la production des moyens de consommation. S’inspirant des thèses évolutionnistes de l’ethnologue H. Morgan, Engels montre que les formes de la famille sont historiquement relatives à la nature des rapports de production dominants, que le fonctionnement des rapports de parenté communautaires est incompatible avec l’exploitation de classe qui engendre au contraire l’Etat comme forme institutionnalisée de répression des classes exploitées par la classe dominante.]]. Pour les Chinois les cultures des groupes ethniques minoritaires se situent toutes aux divers niveaux d’une échelle allant de la société primitive à la société avancée: communisme primitif, esclavagisme, féodalisme, capitalisme et enfin socialisme. Bien entendu, au sommet se trouvent les Han qui ont décidé d’instaurer le socialisme. Quant aux minorités nationales dont on affirme qu’elles jouissent de l’égalité absolue, elles doivent s’élever sur cette échelle, le but étant naturellement qu’elles atteignent le dernier degré: c’est à dire, le socialisme » ⁸.

L’occupation du Tibet par la Chine en 1959 a coupé les relations avec Lhassa et porté un coup mortel à la culture tibétaine. Les Moso ont ainsi perdu toute possibilité de ressourcement de leurs croyances religieuses. Mais le coup le plus grave a été porté par la révolution culturelle de 1965 à 1968. Les bibliothèques, les temples et les textes des dongba ont été détruits. Les pratiques animistes et bouddhistes ont été interdites. Les dongba et daba sont retournés à leurs champs et les lamas ont été obligés de rentrer dans leurs familles. Les opposants au régime et les moines résistants ont été massacrés. L’administration a renforcé les mesures de « normalisation ». Les praticiens de la visite furtive ont été pénalisés, les amants forcés de se marier lors de la naissance d’un enfant. Entre 1968 et 1980 la répression a été maintenue avec la même sévérité. Depuis 1980 les pratiques religieuses ont de nouveau été autorisées. Officiellement les dongba et daba peuvent de nouveau officier. Mais au terme de trente ans de répression il ne reste plus que quelques individus âgés, privés de leurs livres et instruments cultuels. De plus, ils sont dépourvus de clients et de disciples. Pour les jeunes, il s’agit de superstitions. La libéralisation entraine un nouveau processus bien plus destructeur que la répression: la folklorisation. Les autorités ont développé le tourisme dans leur pays, et encouragent les régions à faire valoir leurs atraits. Les coutumes exotiques, les pareures ethniques, les danses et musiques folkloriques, les architectures pittoresques sont des atouts touristiques. Les pratiques des dongbas et dabas sont de même reconstituées dans leurs aspects le plus spectaculaires et pittoresques. Les danses des dongbas de Lijiang sont devenues des attractions touristiques. Les rares dongba survivants plus que septuagénaires sont devenus des curiosités vivantes et des témoins d’une culture en disparition. Ils sont subsidiés pour dicter leurs souvenirs et savoirs à usage de la vulgarisation de leur art. Ce qui contribue efficacement à leur désacralisation définitive. L’ordre du monde des Moso-Na. Schématiquement, les indices les plus marquants de la cosmovision des Moso-Na sont les représentations et les pratiques en matière d’espace et de temps.

Les conceptions spatiotemporelles des Moso-Na sont largement tributaires de celles des mondes qui les entourent: le monde tibétain et chinois ⁹ Dans ces conceptions on trouve une catégorisation très stricte et complexe qui vise la séparation radicale entre les catégories de l’espace et du temps.

D’après la cosmovision commune au Tibet et à la Chine, l’espace est considéré comme un carré plan (la terre) surmonté d’un cercle plan (le ciel). Le carré terrestre est orienté (cinq orients: les points cardinaux et le centre) et chaque orient est chargé d’une riche symbolique (couleur, saison, note musicale, région terrestre et céleste, signe du zodiaque). Le temps est organisé par la pratique de l’écriture. Le passé est noté, archivé et historisé chez les Moso-Naxi qui disposent de deux écritures propres. Il est mémorisé chez les Moso-Na dans la mémoire des anciens (des prêtres daba et des chefs de lignage dabu) Le culte des ancêtres est fondé sur une mémoire des noms des aïeux. (jusqu’à cinq générations) inscrits sur des tablettes ou, à défaut, mémorisé. Le nom des ancêtres est rappelé par les daba et dabu à plusieurs occasions (le nouvel an, naissances, mariages, funérailles). Le présent est contractuel (la réciprocité) et rituel. L’avenir est organisé par la divination fondée sur les interprétations des calendriers et l’astrologie. Cette cosmologie très structurée se reflète dans la vie quotidienne. Dans la vie quotidienne les Moso-Na séparent nettement les catégories d’êtres: vivants et les morts, humains et démons, hommes et femmes. Le domaine des morts est situé au nord et la source de chaleur vitale est orientée vers le sud. La jeunesse est repérée du coté du levant et la vieillesse du coté de l’occident, suivant le mouvement du soleil. L’âme des morts est supposée effectuer le trajet du sud vers le nord pour atteindre le pays mythique des ancêtres (Voir rites funéraires). L’orientation des maisons reflète cette conception. Toute maison est orientée en tenant compte à la fois de l’orientation spatiale générale et des possibilités topographiques locales. L’habitat est composée d’au moins quatre corps de bâtiments disposés en carré autour d’une cour centrale. Le portique d’accès à la cour est orienté selon les contraintes d’accès, mais jamais vers le nord. La porte d’entrée de la maison principale est orientée du coté opposé aux vents dominants mais de préférence vers le sud, le sud-est ou le sud-ouest. Jamais vers le nord, et elle comporte une chicane qui empêche l’accès direct au vent, aux esprits et aux âmes errantes. Les Moso-Na ont repris aux Tibétains l’orientation générale du pays selon le haut (stod, orienté vers l’ouest) et le bas (smad, orienté vers l’est), et aux Han l’orientation par référence à la « position de l’empereur ». L’empereur se tient au milieu de son palais, au centre de l’Empire du Milieu, face au sud, la droite vers l’ouest et la gauche vers l’est. Les Moso, pas plus que les Tibétains n’ont l’impudence de considérer leur pays comme le centre du monde. Dans le monde englobant, ils se considèrent comme situés en haut, dans leurs montagnes à l’ouest de la plaine fluviale de l’empire du milieu et à la droite de l’empereur. Tout comme les Tibétains, ils se définissent eux-mêmes comme grossiers, bornés et arriérés, à l’image de leur monde montagnard sauvage et primitif. Les maoïstes modernes, en les considérant comme primitifs, n’ont fait que reprendre la vieille représentation taoïste datant de l’Empire. Le centre symbolique (religieux) de la maison est l’autel familial orienté vers le lieu des ancêtres, le nord. L’autel comporte le foyer creusé en carré, surmonté d’un trépied en fer à rebord rond et un chaudron en fonte rond. Il symbolise l’union de la terre (carrée) et du ciel (rond) et l’association des éléments du feu et de l’eau. Il est strictement interdit de jeter des ordures ou de cracher dans le feu, ou d’appuyer les pieds sur le rebord du trépied. Avant chaque repas, l’ainé de la maisonnée verse une offrande d’un peu de thé sur le rebord du trépied. Juste derrière le foyer se trouve l’autel des ancêtres (gwa lu). Il est une stèle de pierre de section carrée ou hexagonale, plantée verticalement. Les offrandes aux ancêtres se font sur la surface aplatie supérieure. Contre le mur derrière le gwa lu, est disposé une tablette de bois ou de pierre sur laquelle sont disposés les statuettes des divinités tantriques, les offrandes à celles-ci, les cadeaux des visiteurs. On y trouve aussi les emblèmes du parti, et parmi ceux-ci, le buste en céramique blanche de Mao Ze Dong. Surmontant cette tablette, est disposé contre le mur une peinture à l’huile sur coton ou sculptée sur bois polychromé qui représente le « feu à six trésors » tantrique (dza ba la). La pièce située derrière l’autel des dieux, orientée vers le nord ou vers l’ouest, est appelée la « pièce du haut »(zi rai dzo). Elle sert de logement aux personnes les plus âgées (le grand oncle âgé ou une femme âgée) ou à une jeune femme enceinte. C’est là où l’accouchement a lieu traditionnellement. C’est là ou sont soignés les malades. C’est aussi là qu’est déposé le cadavre en attendant les funérailles. Localement, dans l’espace privé comme dans l’espace public le coté droit est affecté au féminin et le coté gauche est réservé au masculin. Les femmes se tiennent à droite du foyer, les hommes et les visiteurs sont placés à gauche. Dans les maisons Na (zi mi) la pièce de séjour (zi mi gnao) est organisée par rapport aux deux piliers centraux (do mi) qui supportent le toit. Celui de droite est ancestral et féminin, celui de gauche est descendant et masculin. Lors des cérémonies de la puberté, le rite pour les filles se fait au pied du poteau droit et celui pour les garçons au pied du gauche. La poutre faîtière, située au sommet du cadre du toit domine toute la maison. Elle est nommée gu sipi (tête des poutres). Elle est dite surveiller les comportements des membres de la maisonnée pour que leur conduite soit conforme aux règles morales (C.H., 109). Les enfants apprennent très tôt cette fonction de surveillance. Les adultes leur recommandent de ne pas faire de bêtises, même en leur absence, car gu sipi reste vigilant en permanence! L’organisation du logement et de la convivialité indique une horreur des mélanges et du chaos qui en résulte. La vie de la maisonnée est strictement réglée pour éviter le mélange des sexes. Dans ces maisonnées consanguines l’interdit de l’inceste est très sévère et se manifeste dans des règles d’évitement sexuel très strictes. L’interdit de l’inceste est redoublé d’un interdit d’évocation sexuelle. Il est interdit de faire ne fusse que des allusions à la vie affective, et a fortiori à la vie sexuelle dans la maison familiale. Personne n’ignore l’activité sexuelle dans les chambres individuelles, mais personne n’y fait la moindre allusion. Pour cette société consanguine dans laquelle les maisonnées sont constituées de frères et sœurs vivant avec leurs mères et oncles, le prototype du désordre est l’inceste entre frère et sœur. C’est ce qui est clairement énoncé dans le mythe des origines des Moso. (voir plus loin) L’organisation de l’autorité domestique est fondé sur l’hiérarchie des âges. Les chefs de lignée sont appelés dabu. Dans chaque matrilignée il existe deux dabu, un homme et une femme, frères et sœurs, ou, à défaut, appartenant à deux générations différentes. Certains chefs sont des lama. Le chef masculin s’occupe des affaires extérieures, et le chef féminin des affaires intérieures. Ils président les fêtes de la maisonnée et accomplissent les rites d’offrandes aux dieux et ancêtres. (C.H., 99). Les dabu sont généralement les ainés ou les plus autoritaires des grands parents (grand mère eyi, grand père apu). Les enfants (filles zemi, garçons zo) sont soumis à l’autorité de tous les adultes particulièrement leur oncle maternel (ewu) et leur mère (emi), ainsi qu’en tant que cadets (cadette gumi, cadet gezi) à l’autorité des ainés de leur fratrie (amu). L’autorité des daba, prêtres est encore sensible dans les villages qui ont gardé leurs traditions animistes. Le daba est régulièrement associé aux rites familiaux qu’il exécute, à grand renfort de rappel des règles de convivialité symbolisés par les récits des mythes. (voir plus loin) Jusqu’en 1956 l’autorité civile était représentée par le chef coutumier ou zhifu. Sous l’ancien régime, les chinois ont désigné par tusi les chefs indigènes non Han. Le zhifu est le titre Han donné au gouverneur d’une préfecture. Il est un mandarin tuguan c.à.d. un « mandarin indigène » dont la fonction est héréditaire. Ses fonctions sont: le contrôle des ethnies de la région, veiller à l’ordre social y compris le pouvoir judiciaire; la perception de l’impôt et sa transmission aux autorité; la direction de l’armée locale conformément aux ordres supérieurs. L’office dirigé par le zhifu comporte l’hiérarchie suivante: l’administrateur général (zong guan), l’adjoint de celui-ci (bashi) et les secrétaires (shiye). Depuis 1956, l’administration est conforme aux règles générales pour l’ensemble des provinces de la république. L’ordre des mythes. Les mythes des Na sont l’expression d’une véritable passion de l’ordre. Les pires catastrophes sont les conséquences d’un désordre engendré par la transgression des limites et des interdits. Les mythes dénoncent les effets désastreux des excès de richesse, des abus de pouvoirs, du trop d’ambition. En général toute démesure est considérée comme transgressive. L’accumulation de biens matériels ou de qualités personnelles est punissable. Mais le pire des désordres est causé par la transgression de l’interdit de l’inceste entre les frères et les sœurs. Ceci est un constat général qui vaut pour toutes les cultures traditionnelles. Notons chez les Moso-Na actuels la persistance des conceptions traditionnelles de l’ordre et la connaissance courante des récits mythiques. Le mythe Mosso des Naxi et Na des origines de l’humanité . (à développer) Légende Mosso des Naxi et Na du mont Gamnu et du Lugu He (à développer) L’ordre des rites. Rites domestiques (animistes, ancestraux, bouddhistes): Rites protecteurs (apotropaïques) Rites propitiatoires L’autel familial L’autel de Gamnu Rites animistes des da-ba Liste des rites Rites de la construction de la maison Rites du Nouvel An Rites agraires Rites de mariage Rites de naissance Rite de la nomination Rites d’adolescence Rites des funérailles Rites tantriques des la-ma Le lama familial vivant dans la maisonnée familiale (Ga lha zi) Les monastères (les iles du lac et Yongning) Les chorten et lha-to La circumambulation du lac Rites du culte des ancêtres (Han) le foyer (eau et feu) dza ba la (le feu aux trésors) gwa lu (stèle des ancêtres) le père du peuple (Mao) Fonctions de la médiation culturelle et exercice de la fonction paternelle. Les Moso-Na connaissent bien entendu les pères et les maris, mais dans les conceptions traditionnelles, la désignation formelle n’est pas valorisée. Le mariage existe d’une part pour les familles des zhifu et d’autre part dans les cas de nécessité vitale. Il y a deux raisons. Soit une maisonnée de femmes acquiert un homme extérieur à la lignée consanguine pour les durs travaux de fermage et des champs. Soit dans une maisonnée de frères regroupés autour de leur mère, un des fils ou un fils unique est marié pour introduire une femme dans la lignée et assurer la descendance. Les termes pour désigner les conjoints sont respectivement hinshuba (mari) et chumi (épouse). Les conjoints et leurs lignées sont devenues des krwadhe, des alliés ou affins, mais (C.H. 231) les consanguins n’habitant pas sous le même toit que la lignée du mari ne sont pas tenus pour krwadhe de l’épouse et vice-versa. Le père est appelé ada. Mais ses enfants, lors des rencontres occasionnelles, l’appellent tant ada (père) qu’éwu (oncle). Chez les Moso-Na l’exercice de la fonction paternelle est réparti sur plusieurs agents médiateurs de l’ordre culturel. Cette dispersion confirme la thèse psychanalytique qui distingue la fonction structurante des fonctionnaires concrets. En d’autres mots, l’organisation du complexe familial inconscient se fait sur base de l’inscription d’énoncés, prescriptions et interdictions opérée par plusieurs agents intra et extrafamiliaux. Schématiquement, nous distinguerons les agents d’après la composante de la fonction paternelle qu’ils sont susceptibles de prendre en charge. La fonction du père réel est celle de la séparation entre la mère et l’enfant du fait de la satisfaction de la sensualité de la mère. Les femmes Moso-Na ont tout comme les hommes largement la possibilité de satisfaire leur sensualité de plusieurs manières, ce qui leur confère une grande liberté sexuelle. Ils disposent de relations avec des amants (acia) et des amis (dhuzi). La relation avec un mari (hinshuba) n’exclut pas des relations avec des amants. La prohibition de l’inceste, L’inceste frère-sœur, L’inceste père-fille, L’inceste mère-fils, L’interdit d’évocation sexuelle (à développer) La fonction du père imaginaire est mise en œuvre par la proposition de: Modèles d’identification sexuels, Modèle de l’autorité et la transmission des valeurs, L’hiérarchie familiale (à développer) La fonction du père symbolique est repérable dans la mise à disponibilité de: La nomination et la référence au lignage, L’accès à l’ordre symbolique. (à développer) Cette fonction du père symbolique est supportée, médiatisée par plusieurs figures à commencer par la mère elle-même en tant qu’elle est soumise à l’ordre culturel réactualisé par les mythes et les rites, et qu’elle respecte l’autorité des chefs de lignée dabu. L’autorité est représentée dans la maisonnée par les chefs de lignée dabu, l’oncle ewu, les grands parents et les ainés de la fratrie. En dehors de la famille, elle est encore représentée par le daba et le lama familial ou les lama locaux. Quant à l’autorité civile elle est actuellement représentée par l’administration. L’éducation scolaire obligatoire jusqu’à 12 ans inculque aux enfants des deux sexes la normalité sociale et l’ordre politique en vigueur. Nous pensons que cet ordre moderne est, malgré les ruptures historiques, les différences ethniques et la révolution culturelle, largement tributaire des représentations traditionnelles de l’ordre culturel chinois. La « pensée chinoise », confucéenne et taoïste, relative à l’ordre social et culturel, telle que décrite vers 1930 par Marcel Granet après le chute de l’Empire et sous le gouvernement du Guomontang reste jusqu’à présent le socle de référence de la République populaire et de son idéologie sociale. Mais il est évident que ce socle référentiel est battu en brèche par la diffusion de l’idéologie individualiste, capitaliste et néolibérale, actuellement en cours d’infiltration en Chine comme partout ailleurs. Bibliographie. (concernant les sociétés Na et Naxi, la pensée Chinoise et la fonction paternelle). ALLANIC Bernard (1994), « La Voie Blanche, entre Chine et Tibet ». Ed. La Digitale, Quimperlé. Anonyme, (1996), « Chinese Minority Nationalities Art Gallery of the Shanhai Museum », Catalogue raisonné des collections, ed du Musée, Shanghai. Auteurs à identifier (1998), « The Dongba Culture of the Naxi », ed. non renseigné, Lijiang, (en chinois). BACOT J. (1913), « Les Mo-so », Ed. J. Brill, Leyde. BERNARD Patrick, HUTEAU Michel (1996), « Chine insolite des Minorités. Yunnan-Guizhan », Anako Ed., Fontenay-sous-Bois. BLUM Susan (2001), « Portraits of « Primitives ». Ordering Human Kinds in the Chinese Nation », Rowman & Littlefield Publ. Inc., New York-Oxford. 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(1947), « The Ancient Na-Khi Kingdom of South-West China »,Harvard Press, 2 vol. 1947. SEGALEN Victor(1904-1918), « Essai sur l’exotisme: une esthétique du divers », Ed. Fata Morgana, Paris, 1978, 33-106. STEICHEN Robert (1992), « Réalités du Père et des pères. Contribution psychanalytique à une réflexion pluridisciplinaire », in Steichen R. et Navez Ch. (dir), « Le Père: figures et fonctions », Cahiers des Sciences familiales et sexologiques, n° 16, Institut d’Etudes de la Famille et de la sexualité, Louvain la Neuve, pp. 13-60. STEICHEN Robert (1998,a), « L’identité du sujet: sa construction et ses nominations », in Steichen R. et Servais P., (dir), « Identification et identités dans les familles. Individu? Personne? Sujet? », Académia-Bruylant, Louvain la Neuve, pp. 11 – 46. STEICHEN Robert (1998, b), « Figures de l’altérité », in Presvelou C. et Steichen R. (dir), « Le Familier et l’étranger. Dialectiques de l’accueil et du rejet », Academia-Bruylant, Louvain la Neuve, pp. 39- 57. STEICHEN Robert (2001), « L’attitude prospective en anthropologie: le point de vue d’une anthropologie clinique d’inspiration psychanalytique », in Singleton M. (dir), « Anthropologie Prospective », Recherches Sociologiques, Vol. XXXII, 1, Unite d’anthropologie et de sociologie, UCL, Louvain la Neuve, pp. 55-75. STEICHEN Robert (2001), « Dong-ba des Naxi, Da-ba des Na(Mo-so) et Bi-mo des Nipa (Yi) », notes de terrain, Sichuan-Yunnan, (22.5.- 9.6.2001), inédit. TAN HUAY PENG (1998), « What’s in a Chinese Character », New World Press, Federal Publications Ltd., …, 1998. WATSON William (1979), « Le réalisme et la théorie de la vraisemblance », « L’art religieux » et « L’art philosophique: l’écriture », in Watson W., « L’art de l’ancienne Chine », Ed. L. Mazenod, Paris, pp. 91-99, 133- , 249- . WUGENIHAN JINAN (1998), « Eastern Girl’s Kingdom. A Collection of Lugulake Scene and Mosuo Customs », Eastern Publishing House, Hong-Kong, (en chinois et angais). ZHOU JIAMO et al. (1999), « Naxi Art: Dongba Pictographic Calligraphy », ed. non renseigné, Lijiang, (en chinois et anglais). L’organisation de l’autorité domestique. L’autorité locale le zhifu L’administration officielle: les préscriptions patriarcales. L’ordre des mythes. Les mythes des Na sont l’expression d’une passion de l’ordre et les catastrophes sont les conséquences d’un désordre causé par la transgression des limites et des interdits. Les mythes dénoncent les effets désastreux des excès de richesse, des abus de pouvoirs, du trop d’ambition. En général toute démesure est considérée comme transgressive. L’accumulation de biens matériels ou de qualité personnelles est punissable. Ceci est un constat général qui vaut pour toutes les cultures traditionelles. Notons la persistance des conceptions de l’ordre et la connaissance contempioraine des récits mythiques. Le mythe des origines. Légendes du Gamnu et du Lugu He L’ordre des rites. Rites domestiques (animistes, ancestraux, bouddhistes): Rites protecteurs (apotropâïques) Rites propitiatoires L’autel familial L’autel de Gamnu Rites animistes des da-ba Liste des rites Rites de la construction de la maison Rites agraires Rites de naissance Rite de la nomination Rites d’adolescence Rites des funérailles Rites tantriques des la-ma Le lama familial vivant dans la maisonée familiale (Ga lha zi) Les monastères (les iles du lac et Yongning) Les chorten et lha-to La circumambulation du lac Rites du culte des ancêtres (Han) le foyer (eau et feu) dza ba la (le feu aux trésors) gwa lu (stèle des ancêtres) le père du peuple (Mao) Résumé. Bibliographie. (concernant les sociétés Na et Naxi, la pensée Chinoise et la fonction paternelle). ALLANIC Bernard (1994), « La Voie Blanche, entre Chine et Tibet ». Ed. La Digitale, Quimperlé. Anonyme, (1996), « Chinese Minority Nationalities Art Gallery of the Shanhai Museum », Catalogue raisonné des collections, ed du Musée, Shanghai. Auteurs à identifier (1998), « The Dongba Culture of the Naxi », ed. non renseigné, Lijiang, (en chinois). BACOT J. (1913), « Les Mo-so », Ed. J. Brill, Leyde. BERNARD Patrick, HUTEAU Michel (1996), « Chine insolite des Minorités. Yunnan-Guizhan », Anako Ed., Fontenay-sous-Bois. BLUM Susan (2001), « Portraits of « Primitives ». Ordering Human Kinds in the Chinese Nation », Rowman & Littlefield Publ. Inc., New York-Oxford. BLUM Susan (2001), CAI HUA (1997), « Une société sans père ni mari. Les Na de Chine », PUF, coll. Ethnologies, Paris; 4e réed. 2000, PUF, Paris. CAI HUA (1998), « Les Da-ba des Na », film documentaire réalisé à Jong Ning. Diffusion « Aventure Humaine », Arte, 29 janvier 2000 (4335097). DE NEUTER Patrick (2001), « Fonctions paternelles et naissances du sujet », in Steichen R. et Navez Ch. (dir), « Le Père: figures et fonctions », Cahiers des Sciences familiales et sexologiques, n° 16, Institut d’Etudes de la Famille et de la sexualité, Louvain la Neuve, pp. 105-127. 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