FONCTION PATERNELLE CHEZ LES MOSO-NA

FONCTION PATERNELLE CHEZ LES MOSO. CHINE MAI-JUIN 2000 Robert STEICHEN UCL/PSP/PCLI/CLAP et IEFS Etat du 10 Septembre 2001. 1. Introduction. 2. La fonction paternelle: contours d’un concept. La fonction paternelle intéresse tout particulièrement les anthropologues et les psychanalystes. La figure et la fonction du père obsède littéralement Freud. Il poursuit une théorisation de cette fonction depuis la question du père dans la clinique des névroses (l’ amour du père idéalisé chez l’hystérique et le désir du meurtre du père chez l’obsessionnel ), en passant par la fonction du père dans la triangulation du complexe d’Oedipe, le complexe paternel du rapport fils-père, le père de la horde primitive, le versant paternel du surmoi, jusqu’au père des peuples dans Moïse et le Monothéisme. Dans cette trajectoire Freud s’appuie sur les travaux des anthropologues de l’époque. Ceux-ci s’intéressent plus précisément aux progrès de la civilisation liés au développement de la figure paternelle dans l’organisation sociale et familiale. D’après Morgan, Frazer, etc. s’appuyant sur les travaux de Bachofen, il était évident que cette évolution passait successivement par les stades de la horde primitive, au matriarcat et de celui-ci au patriarcat. On sait le résultat le plus explicite de cet emprunt: Totem et Tabou en 1916. On connait aussi les discussions entre Jones et Malinowski au sujet de la fonction du père dans le complexe familial.et dont les issues sont développées in La sexualité et sa répression ». Un écho amplifié se retrouve dans « Psychanalyse et anthropologie d’Eich Roheim. Les questions relatives à la fonction paternelle sont toute aussi insistantes dans l’œuvre de Jacques Lacan. Dès 1939, dans « Les complexes familiaux » il livre le fruit de ses lectures de Malinowski, et contaminé par le fonctionnalisme de ce dernier il avance une hypothèse très polémique concernant les relations entre la fonction paternelle et le progrès culturel. Dans ce même texte il énonce un diagnostic alarmant pour nos sociétés: l’imago paternelle est en plain déclin, avec des conséquences pour la fonction paternelle. G. Devereux, sans s’y référer accorde crédit à cette affirmation au point de diagnostiquer les sociétés occidentales comme schizophrènes. Par la suite, Lacan ouvre à la fonction paternelle une carrière fructueuse. D’autant plus qu’elle fonde l’éthique et la pratique de la direction de la cure. La fonction du psychanalyste, en tant que mise au service de la parole et du désir, trouve son efficace dans l’instauration d’une fonction paternelle, d’abord actée dans le scénario de la cure pour être ensuite inscrite dans la structure subjective. Ainsi, la fin de la cure s’ouvre sur la question du rapport du sujet au surmoi, -dans ses deux versants de freinateur des jouissances au nom de la Loi, et de pousse à jouir en vue de la Performance perverse. L’œuvre culmine dans la théorisation du Nom du Père en tant que nouage des registres constitutifs de la réalité. Le Père vient en quatrième dans la topologie du Nœud Borroméen. La topologie lacanienne, en tant que modèle des processus en jeu dans la cure, ne serait autre chose que la modélisation de la fonction paternelle et de son efficace. Et étant donné que l’efficace du cette fonction est l’efficacité symbolique, en tant que mode d’emploi de la métaphore paternelle, la fonction paternelle est la garante de l’efficacité thérapeutique. Or il n’y a pas que les analystes qui soient thérapeutes. Lacan a lui aussi eu son anthropologue et pas des moindres: le fondateur de l’anthropologie structurale en personne. « De Lévi-Strauss à Lacan ». (à dév.) Le débat autour de la question du père est toujours actuel. Maurice Godelier et d’autres « Meurtre du Père et sacrifice de la sexualité » La fonction paternelle trouve au terme d’un siècle de théorisations une définition de plus en plus consensuelle. Sa définition se fonde sur la conception de la structure de la réalité humaine conçue comme l’agencement de trois registres existentiels fondamentaux. Le père, comme toute entité entrant dans la composition de la réalité humaine, se situe dans la réalité de l’imaginaire, la réalité du symbolique et la réalité du réel (Steichen R., 1992). Du fait de cette analyse de la réalité en trois composantes, il est logique de dire que « la » fonction paternelle est l’ensemble des fonctions que le père joue dans les trois registres. Dans la vision psychanalytique cependant, le terme de fonction correspond plus précisément aux actes du père en tant qu’il intervient dans la naissance du sujet (De Neuter P., 2001). 3. Présence phénoménale du père et fonction paternelle. La fonction en question n’est pas celle du père dans le système familial mais celle du père dans le complexe familial. Le père concret en tant que personne accomplit ses diverses tâches et joue ses rôles dans la réalité quotidienne concrète. Et ce faisant, il agit éventuellement (ou, plus précisément, il « acte »), mais pas nécessairement, en qualité de fonctionnaire de la fonction paternelle. Les deux dimensions du père en tant que présence chaleureuse ou encombrante, protectrice ou écrasante, et en tant que fonctionnaire de la fonction paternelle sont aisément confondues. L’ouvrage très médiatique de Guy Corneau, « Père Manquant, fils manqué » (Editions de l’Homme, Québec, 1989) en est un exemple frappant. L’auteur décrit le ratage de la fonction du père auprès du fils en termes d’absence » et paradoxalement, le traitement qu’il propose est une entreprise de compensation qui aggrave la déficience de la fonction paternelle au sens où il est entendu par les psychanalystes à la suite de Jacques Lacan (Mariscal, 2001). son efficacité dans le complexe tant que système d’individus en est un ensemble de fonctions une fonction de commutateur entre la structure subjective et la structure sociale, opérée dans le creuset de la structure familiale. C’est une fonction de socialisation, en tant qu’elle fait accéder l’individu enfant au statut de sujet de culture. La fonction paternelle fait sortir l’individu de l’univers des fantasmes et mythes familiaux, pour lui donner accès au monde des idéologies et règles sociales. Le processus fondamental est celui de l’accès à l’ordre du langage et à l’ordre de la Loi. L’ordre du langage conditionne l’efficace de la parole par laquelle le parlant se manifeste comme sujet pour un Autre. L’ordre de la Loi conditionne le mouvement du désir par lequel le désirant se fait exister en tant que désir de l’Autre et des autres. Cette fonction ne se laisse d’aucune manière réduire à la présence du père. 4. Fonction paternelle et construction identitaire: proposition d’un modèle théorique. Il résulte de ce qui précède que la fonction paternelle joue un rôle capital dans la constitution identitaire des humains. Et cela en instaurant la séparation des enfants du corps maternel comme condition de l’identité individuelle; en proposant un modèle (une imago, un idéal) pour l’identification imaginaire et un nom (et une place dans une lignée étrangère à celle de la mère) comme base de l’identification symbolique; et enfin, et surtout, en en assurant un accès au statut de sujet d’une parole et du désir. Si on souhaite absolument un modèle de « construction identitaire » pour clarifier quelque peu les processus dont il est question ici, on peut si on le souhaite prendre connaissance de celui que nous avons bricolé (au sens du bricolage de Levi Strauss dans la « Pensée sauvage ») ces dernières années. Très schématiquement, dans ce modèle la construction identitaire fait intervenir la fonction paternelle tant dans la naissance du sujet, que dans la formation de la personne et la production de l’individu. Dans les trois processus, la fonction paternelle tire son efficace du fait qu’elle est apte à introduire le petit humain aux systèmes de références de chacune de ces composantes de l’identité. Etant donné qu’une identité n’est concevable que par différentiation par rapport à une altérité, il est logique de chercher les références identitaires dans le champ de l’altérité. Or l’altérite comporte de multiples figures plus ou moins familières ou étrangères, plus ou moins rassurantes, qui méritent qu’on en fasse le repérage. Pour notre part, nous distinguons des « figures » de l’altérité. Ces figures sont l’autre dans les relations interpersonnelles, les autres (comme groupe) dans l’identité (d’appartenance) individuelle et l’Autre (l’altérité de l’inconscient et sa projection sur les autres abstraitement collectivisés). Nous avons tenté de donner une théorisation de ce qui précède dans quelques publications (Steichen R. 1998, a et b). 5. Fonction paternelle et références identitaires. L’ordre social: ses représentations et ses pratiques. Mythes, croyances, Weltanschauungen, etc. Références : le réseau des signifiants comme dimension matérielle du langage. Le modèle du signe linguistique de Ferdinand de Saussure: signifié/signifiant et le référent. Référence aux modèles psycho-socio-linguistiques (qui inspirent l’étude de la parole et du discours: de Saussure, Benvéniste, Jakobson, Lacan, Foucault, Bourdieu. Laugier Sandra « Du réel à l’ordinaire. Quelle philosophie du langage aujourd’hui? », Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1999 Le signifiant est la composante matérielle du signe linguistique. La référence signifiante n’est pas le référent, mais y trouve appui. Le sujet comme signifiant dans le réseau des signifiants. Un réseau particulier dans les réseaux de signifiants. Le discours est constitué de l’ensemble d’un réseau de signifiants glissant sur/sous un réseau de signifiés. Le discours est la dimension du langage qui fait lien social fait lien social. Système de références 6. Fonction paternelle et efficacité symbolique. Fonction de guérison, de remise en ordre quand le monde est bouleversé. Fonction des psychiatres, psychologues et psychanalystes dans nos cultures. Anthropologie clinique. (Steichen R., 2001, p.59) 7. De la théorie au terrain: mise à l’épreuve d’un modèle. 8. La méthode de recherche. « Rien ne fatigue tant en pure perte que la méthode. Elle gêne l’esprit, elle captive la mémoire, elle applique. » Cet énoncé de Diderot est à prendre très au sérieux, surtout à notre époque ou les chercheurs ont tendance à privilégier excessivement la méthode. Cette obsession de la méthode n’est pas nécessairement au service de la recherche, facilement alourdie par la méthode au point de prendre les allures d’éléphants qui accouchent de souris! Ce phénomène d’inflation est facile à découvrir quand on fait chroniquement partie d’une collectivité de chercheurs. La méthodologie est dans les institutions devenue un but en soi, un système de faire valoir pour les plus narcissiques et de défense pour les plus névrotiques. Il en résulte une inflation de production par rapport à la création intellectuelle. (article in Louvain).

Diderot précise que la méthode contrarie « le dérèglement inspiré » du génie. La méthode, et l’érudition qu’elle mobilise, contrarient gravement l’inspiration. Celle ci suppose en effet une réceptivité, une disponibilité mentale, une faculté d’accueil, un vide intérieur suffisant pour qu’il y ait un espace de jeu pour des alternatives, du différent, du neuf, de l’Autre ¹.

Aussi nous efforcerons nous de mettre ici quelques limites à la tentation de prouver le sérieux de notre démarche en étalant une méthodologie qui ferait l’impasse sur la part de l’inspiration. La part de l’aléatoire, de la surprise sont massivement présents dans les deux premières étapes de construction des textes. Le terrain (ethnologique ou clinique) est toujours plein de surprises et rien ne se passe comme prévu. Les notes de terrain en portent immanquablement les traces. Le désordre fait partie intégrale des données. Le travail de rédaction en phase deux est largement ouvert l’association des données sur ordinateur Il suffira pour la clarté de cette réflexion que le lecteur sache ce qui suit. Pour plus ample information sur la méthode, voir ARAC. Notre matière est constituée par notre expérience clinique personnelle en Belgique et par nos observations au cours de voyages d’études. L’objectif est d’identifier les représentations et pratiques en jeu sur les différents terrains qui offrent la matière. Ces terrains, construits à l’usage de recherche, sont déterminés par les situations concrètes dont émerge la matière des données. Terrains: Méthode: étapes ethnographique, ethnologique, anthropologique. Analyse de contenus: Interviews, enregistrement des données par notes, photographie, collecte de documentation (textes et objets). Construction de catégories constitutives d’un système de catégories en correspondance avec les modèles théoriques qui servent de « système de référence » du moment. Quatre modèles d’analyse des données: Modèle d’analyse du système des pratiques à six catégories: contexte, cadre, compétences, transfert, mythes, rites. Modèle d’analyse du système des représentations à quatre catégories: données discursives, supports imaginatifs, contraintes du réel, modalités de nouage; Modèle d’analyse de l’efficacité clinique à quatre catégories: résultats dans la réalité quotidienne, efficacité symbolique, solutions imaginaires, conséquences dans le réel. Modèle d’analyse des processus thérapeutiques à trois catégories: construction identitaire, fonction paternelle, système de référence. Les données qui résistent à entrer dans les modèles sont privilégiées et constituent le principal agent de remise en question des modèles. Remarque: le matériel est constitué de données discursives et donc les quatre modalités d’analyse sont des analyses de discours orientés thématiquement. Les modèles inspirateurs de cette analyse de discours sont les suivants: (Voir à ce sujet: Aerts S. « Construction d’un discours scientifique sur le sexe: jalons dans l’histoire de la science allemande au 19e siècle », IEFS 2001) Epistémologie, heuristique et herméneutique Foucault Michel, « L’ordre du discours », Paris, Gallimard, 1971. Bourdieu Pierre, « Ce que parler veut dire », Fayard, Paris 1982 Lacan Jacques, « Fonction et champs de la parole et du langage », in Ecrits, Seuil, Paris 1965 « Les quatre discours », in Le Séminaire XVII « L’envers de la psychanalyse », Seuil, Paris 1991 « A Jakobson », « La fonction de l’écrit » et « Le savoir et la vérité », in Le Séminaire livre XX, « Encore », Seuil, Paris 1975. Calame-Griaule G. « La parole et le discours » in « Histoire des Moeurs » (tome 2), Encyclopédie de la Pléiade, Paris, 1991 Reboul Anne et Moeschler Jacques, « Pragmatique du discours. De l’interprétation de l’énoncé à l’interprétation du discours. », Armand Colin, Paris 1998. Interprétation: Par référence aux modèles théoriques qui ont inspiré les catégories d’analyse. Production de textes: type 1: textes de terrain: notes de lecture sur fiches, notes de terrain en carnets, notes cliniques dans dossier individuel. Matériel en vrac, sous la forme « d’unités d’information », qui sont les données. Construction du terrain. Constitution par terrain d’une banque de données sous forme d’archives. Travail de mémorisation, de codage et de classification des données en vue de leur association en phase 2. type 2: textes en chantier: assemblage des « unités » par essais et erreurs, commandées par les questions et hypothèses du moment. Association libre. Pour le plaisir. Phase associative: sélection et combinaison. Rédaction dans l’immédiat après coup. Prédominance de l’aspect découverte lors des associations. type 3: articles adressés: en réponse à une demande de l’autre collégial ou de l’Autre institutionnel. Rédigés en fonction du type de public (orientation monodisciplinaire, pluridisciplinaire ou didactique). Astreignants, compétitifs. Travail publiés et en cours de publication. Pour les détails voir Steichen R, « Méthodologie de recherche en Anthropologie clinique » Dossiers de l’atelier « Du Terrain au Texte », PSP/PCLI/CLAP-ARAC, LLN, 2001, (In « Terrains ») inédit. 9. Un terrain complexe: l’Himalaya entre chine et inde. 10. Une société sans père. Aussi est il compréhensible que le monde des anthropologues et des psychanalystes ait été mis en effervescence par la publication en 1991 du livre de l’anthropologue Cai Huan « Les Na: une société sans père ni mari ». Les sociétés matriarcales devenant de plus en plus rares, et sachant par ailleurs qu’elles comportent la fonction paternelle exercée par l’oncle maternel, l’étude de cette question sur le plan ethnologique avait été quelque peu abandonnée. En règle générale, la ferveur des anthropologues pour les questions de parenté qui avait massivement occupé l’avant -plan des préoccupations s’était quelque peu émoussée. Les préoccupations dominantes de ces dernières années tournant autour des questions de construction des identités locales par rapport à la globalisation, des questions relatives à la construction du terrain et celles relatives à l’identité des anthropologues (leurs méthodes, leurs modèles, leurs idéologies, etc.) Le déconstructivisme a sérieusement secoué les héritiers du structuralisme tant dans le camp des anthropologues que celui des psychanalystes (à comp.). Le parution en 2000 du double numéro de la revue l’Homme constitue un revirement. En effet ce numéro est entièrement consacré à la parenté. La question de la fonction paternelle n’y est pas dominante, mais on y trouve des réactions au livre de Cai Huan sur la société sans père ni mari. Levi-Strauss lui-même y contribue par un commentaire sur cet ouvrage. Il fine, la locution « société sans père » a entrainé une levée de boucliers et de remises en question. Cette affirmation provocatrice a eu un évident succès de librairie. Le livre en est à sa quatrième réédition corrigée (1ere éd 1997, 4e éd 2000) Une société sans père n’est elle pas dérangeante pour tous ceux qui croient que les pères sont indispensables pour assurer le bon fonctionnement des processus identitaires, des références identitaires et de l’efficacité symbolique? Mais une société sans père n’est pas pour autant une société sans fonction paternelle. La famille et la société Na d’après Cai Hua. L’ordre du symbolique et la fonction paternelle. Il est délicat d’utiliser un concept psychanalytique en dehors du cadre du discours psychanalytique. Et si on le fait il faut au moins prendre des précautions oratoires. La fonction paternelle et l’ordre du symbolique ne sont pas des concepts phénoménologiques, ni systémiques mais structuraux. L’ordre n’est pas le système mais sa structure. Il est ce qui lui confère son identité, sa cohérence et sa cohésion, ce qui fait sa spécificité, sa différence par rapport à d’autres systèmes. L’ordre du système est la loi structurale et structurelle et donc fonctionnelle du système. L’ordre symbolique est ce qui agence les éléments dans un ensemble. Sun-bolein: jeter ensemble, assembler, combiner. La symbolisation repose sur les opérations de la sélection (codage) et de combinaison (syntaxe). L’ordre ne se rencontre pas comme tel, à la manière d’un objet du monde sensible. Mais il ordonne les objets du monde sensible et s’évalue à ses effets. Plus précisément, le manque d’ordre et les excès d’ordre entrainent le désarroi et l’angoisse. Le désordre, le chaos est menaçant tout comme la rigidité et la fixité est angoissante. Un ordre équilibré est qualifié d’harmonie. Les différentes modalités de l’ordre sont manifestes dans les systèmes politiques et législatifs dont la compétence est précisément de maintenir l’ordre social. Donc le concept d’ordre n’est pas synonyme d’équilibre ou d’harmonie. L’ordre symbolique n’est pas non plus synonyme d’ordre social, tout comme le registre de la Loi n’est pas réductible aux textes des lois ni à la lettre de la loi. Le symbolique est en effet un registre constitutif de la réalité et non le tout de la réalité. Il doit composer avec l’imaginaire et surtout le réel pour faire nœud avec eux et construire la réalité humaine. On ne vit pas dans le symbolique mais dans la réalité. On le construit collectivement et on se laisse construire par lui. L’ordre social est un effet phénoménal de l’ordre du symbolique que se donne une société. Si la culture est l’ensemble matériel des manifestations de l’ordre social dans une société particulière, il est clair que l’ordre symbolique de ladite société est décelable dans sa culture mais n’est d’aucune manière réductible à celle-ci. Il y a davantage dans l’ordre symbolique que dans l’ordre social et la culture qui la manifeste. Mais il est certes légitime d’étudier la culture pour y chercher les indices qui permettent de construire un modèle théorique de l’ordre symbolique qui y est à l’œuvre. Remarquons par ailleurs que la culture ne protège pas contre le désordre. La culture peut agir contre l’ordre et même détruire l’ordre. (voir Turnbull et Shirer). Dans le matériel culturel, un chercheur rencontre trois manifestations de l’ordre symbolique: l’ordre du monde, l’ordre des mythes et l’ordre des rites. L’ordre du monde chez les Moso. Les Moso vivent dans les confins tibétains de la Chine. Leur culture est conditionnée par la culture tibétaine et englobée dans celle de la Chine, plus précisément celle des Han qui représentent 95 % des Chinois. Qui plus est, ils subissent l’ingérence autoritaire du pouvoir politique de la république populaire. Les Moso sont en fait victimes des représentations que les Chinois se sont construites à leur sujet. Et leur cas n’est pas amélioré par les représentations que se font les occidentaux des Chinois et des Moso. Dès lors, pour les retrouver, il faut d’abord déconstruire les stéréotypes, légendes et mythes Chinois et occidentaux par lesquels leur altérité spécifique est aliénée à l’ordre du monde de ceux qui se les représentent. L’affabulation occidentale. La mythification chinoise; Historique des rapports entre les Moso et les Han. Les Moso sont les descendants des nomades Quiang venus de Mongolie et du Tibet, installés dans les provinces nord ouest de la Chine au début de l’ère chrétienne. Ensuite ils ont migré vers le sud pour s’arrêter dans la vallée de Lijiang. Ils appartiennent au groupe linguistique tibéto-birman. Ils ont un caractère physique tibétain légèrement sinisé et leur culture était essentiellement tibétaine. Jusqu’en 1949, année de la proclamation de la République populaire, les Moso (ensemble des Naxi de Lijiang, des Na du Lugu He , et des Naru et Nahing périphériques) ont vécu relativement à l’écart des grands mouvements de réforme sociale et politique qui ont affecté la Chine depuis la chute de l’Empire du En 1723 les Moso de Lijiang, les Naxi, ont été nationalisés par les empereurs Han de la dynastie des Qing. Les Naxi ont été forcés d’abandonner quelques traits saillants de la culture Moso, plus particulièrement leur système matriarcal pour adopter le système patriarcal des Han. Les Naxi ont dû de même adapter leur représentation du monde et leur religion à la réalité nouvelle dictée par l’ethnie dominante. Les Moso du Lugu He, les Na, restés à l’abri de leurs hautes montagnes n’ont pas été touchés par cette réforme. Ils sont donc les derniers dépositaires de la culture Moso, et forts de ce fait ils se font appeler jusqu’aujourd’hui par l’ethnonyme Moso. Les représentations du monde Moso associe une conception animiste à une conception bouddhiste. Ils recourent en même temps à deux types de spécialistes religieux: des médiums animistes (daba des Na et dongba des Naxi, équivalents des ritualistes bon-po et des médiums possédés lha-pa tibétains) et des moines bouddhistes (lamas de l’orientation vajra-yana tantrique). Ils ont gardé un relative autonomie dans l’isolement jusqu’à la proclamation de la République populaire en 1949. Entre 1955 et 1963 (Allanic 189, Cai Hua) les Moso du Lugu He firent l’objet d’enquêtes intensives menées par des équipes de chercheurs ethnologues-sociologues Han formés à Chengdu et Kunming. Ces travaux non traduits constituent actuellement les seules études méthodiques disponibles (Yongning Naxizu De Muxizhi, Kunming 1983) Dès 1956 les Moso du Lugu He subirent les pressions administratives pour leur imposer la nouvelle idéologie en vigueur. Leurs pratiques animistes et bouddhistes ont été déclarées superstitions archaïques et les daba, dongba et lamas ont été interdits. Leur système matriarcal a été interprété par les Han en fonction de l’anthropologie officielle du parti communiste. L’occupation du Tibet par la Chine en 1959 a coupé les relations avec Lhassa et porté un coup mortel à la culture tibétaine. Les Moso ont ainsi perdu toute possibilité de ressourcement de leurs croyances religieuses. Mais le coup le plus grave a été porté par la révolution culturelle de 1965 à 1968. Les bibliothèques, les temples et les textes des dongba ont été détruits, et les moines résistants tués. L’administration a renforcé les mesures de normalisation. Les praticiens de la visite furtive ont été pénalisés, les amants forcés de se marier lors de la naissance d’un enfant. Actuellement: officiellement, le gouvernement central de la Chine reconnait 56 minorités ethniques. Le musée de Shanghai. Les expositions consacrées au Tibet à Shanghai et à Beijing. Instituts d’études de Chengdu et de Kunming Les recherches de Susan Blum. Interprétation: La question du réseau des signifiants des minorités dans un système majoritaire et celle des mythes et idéologie sociales dominantes. Réseau des enfants dans monde d’adultes, des pervers dans un monde de névroses, de psychotiques dans une société de raison, de non scientifiques dans une université, des femmes dans un milieu d’hommes. Mossi: résistance des femmes grâce à un réseau de signifiants non formulé, non expose, proclamé… Le démontage des masques fait, il devient possible d’entrevoir l’ordre du monde des Na. Pour cela il faut brasser beaucoup d’informations et d’observations. L’ordre ne se donne pas à voir mais à entrevoir à partir d’une foule de détails. Schématiquement, les indices en sont les représentations et pratiques en matière d’espace et de temps. Les conceptions spatiotemporelles des Na sont largement tributaires de celles des mondes qui les entourent: le monde tibétain et chinois. Dans ces conceptions on trouve une catégorisation très stricte et complexe qui vise la séparation radicale entre les catégories de l’espace et du temps. L’espace est orienté (cinq orients) et chaque orient est chargé d’une riche symbolique. Le temps est organisé par la pratique de l’écriture. Le passé est noté, archivé et historisé. Le culte des ancêtres est fondé sur une mémoire des noms des aïeux. Le présent est contractuel et rituel. L’avenir est organisé par la divination fondée sur les calendriers et l’astrologie. Cette cosmologie très architecturale se reflète dans la vie quotidienne. Le monde quotidien sépare nettement les catégories humaines: vivants et les morts, humains et démons, hommes et femmes. Le domaine des morts est situé au nord et la source de chaleur vitale est orientée vers le sud. La jeunesse est repérée du coté du levant et la vieilles du coté de l’occident, suivant le mouvement du soleil. L’orientation des maisons reflète cette conception: La division des sexes est tout aussi stricte: Toute maison est orientée en tenant compte à la fois de l’orientation générale et des possibilités locales. La porte sera orientée du coté opposé aux vents dominants, mais l’autel familial est orienté vers le lieu des ancêtres, le nord. La pièce du nord, située derrière l’autel des dieux (dza ba la : feu à six trésors) et l’autel des ancêtres (gwa lu) est appelée la « pièce du haut »(zi rai dzo). Elle sert de logement aux personnes les plus âgées (le grand oncle âgé ou une femme âgée) ou à une jeune femme principalement quand elle est enceinte. C’est là où l’accouchement a lieu traditionnellement. C’est là ou sont soignés les malades. C’est aussi là qu’est déposé le cadavre en attendant les funérailles. Localement, la droite est affectée au féminin et la gauche au masculin. Dans les maisons Na (zi mi) la pièce de séjour (zi mi gnao) est organisée par rapport aux deux piliers centraux (do mi) qui supportent le toit. Celui de droite est ancestral et féminin, celui de gauche est descendant et masculin. L’organisation du logement et de la convivialité L’organisation indique une horreur des mélanges et du chaos qui en résulte. La vie de la maisonnée est strictement réglé selon le principe de la séparation des sexes. Le prototype du désordre est la transgression de l’interdit de l’inceste. L’organisation de l’autorité domestique. L’autorité locale le zhifu L’administration officielle: les prescriptions patriarcales. L’ordre des mythes. Les mythes des Na sont l’expression d’une passion de l’ordre et les catastrophes sont les conséquences d’un désordre causé par la transgression des limites et des interdits. Les mythes dénoncent les effets désastreux des excès de richesse, des abus de pouvoirs, du trop d’ambition. En général toute démesure est considérée comme transgressive. L’accumulation de biens matériels ou de qualités personnelles est punissable. Ceci est un constat général qui vaut pour toutes les cultures traditionnelles. Notons la persistance des conceptions de l’ordre et la connaissance contemporaine des récits mythiques. Le mythe des origines. Légendes du Gamnu et du Lugu He L’ordre des rites. Rites domestiques (animistes, ancestraux, bouddhistes): Rites protecteurs (apotropâïques) Rites propitiatoires L’autel familial L’autel de Gamnu Rites animistes des da-ba Liste des rites Rites de la construction de la maison Rites agraires Rites de naissance Rite de la nomination Rites d’adolescence Rites des funérailles Rites tantriques des la-ma Le lama familial vivant dans la maisonnée familiale (Ga lha zi) Les monastères (les iles du lac et Yongning) Les chorten et lha-to La circumambulation du lac Rites du culte des ancêtres (Han) le foyer (eau et feu) dza ba la (le feu aux trésors) gwa lu (stèle des ancêtres) le père du peuple (Mao) Résumé. Bibliographie. (concernant les sociétés Na et Naxi, la pensée Chinoise et la fonction paternelle). ALLANIC Bernard (1994), « La Voie Blanche, entre Chine et Tibet ». Ed. La Digitale, Quimperlé. Anonyme, (1996), « Chinese Minority Nationalities Art Gallery of the Shanhai Museum », Catalogue raisonné des collections, ed du Musée, Shanghai. 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(à développer) Cette fonction du père symbolique est supportée, médiatisée par plusieurs figures à commencer par la mère elle-même en tant qu’elle est soumise à l’ordre culturel réactualisé par les mythes et les rites, et qu’elle respecte l’autorité des chefs de lignée dabu. L’autorité est représentée dans la maisonnée par les chefs de lignée dabu, l’oncle ewu, les grands parents et les ainés de la fratrie. En dehors de la famille, elle est encore représentée par le daba et le lama familial ou les lama locaux. Quant à l’autorité civile elle est actuellement représentée par l’administration. L’éducation scolaire obligatoire jusqu’à 12 ans inculque aux enfants des deux sexes la normalité sociale et l’ordre politique en vigueur. Nous pensons que cet ordre moderne est, malgré les ruptures historiques, les différences ethniques et la révolution culturelle, largement tributaire des représentations traditionnelles de l’ordre culturel chinois. La « pensée chinoise », confucéenne et taoïste, relative à l’ordre social et culturel, telle que décrite vers 1930 par Marcel Granet après le chute de l’Empire et sous le gouvernement du Guomontang reste jusqu’à présent le socle de référence de la République populaire et de son idéologie sociale. Mais il est évident que ce socle référentiel est battu en brèche par la diffusion de l’idéologie individualiste, capitaliste et néolibérale, actuellement en cours d’infiltration en Chine comme partout ailleurs. Bibliographie. (concernant les sociétés Na et Naxi, la pensée Chinoise et la fonction paternelle). ALLANIC Bernard (1994), « La Voie Blanche, entre Chine et Tibet ». Ed. La Digitale, Quimperlé. Anonyme, (1996), « Chinese Minority Nationalities Art Gallery of the Shanhai Museum », Catalogue raisonné des collections, ed du Musée, Shanghai. Auteurs à identifier (1998), « The Dongba Culture of the Naxi », ed. non renseigné, Lijiang, (en chinois). BACOT J. (1913), « Les Mo-so », Ed. J. 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1. Cet énoncé de Diderot et ses commentaires nous ont été aimablement proposés par notre collègue Claire De Vriendt, psychanalyste et grande lectrice, un jour où elle surprit l’auteur de ces lignes en train de se rigidifier dans un effort de théorisation savante. Qu’elle en soit remerciée. ↩︎